《论语》谈心之处较少，约有五处，[10]如孔子的从心所欲不逾矩、无所用心。

（1989年夏秋完稿 ） 进入专题： 《应帝王》 庄子混沌之气的基本特征是未分,虽然其中内在地包含、涌动着一种潜在的、不可遏制的分化趋势，但毕竟是尚未呈现。

[9]81这样的解释为多数学者所接受，不过始和往的主体是什么?李学勤先生并没有论及，这个主体对我们下面的讨论很重要。中国古代的宇宙生成论大都用×生×的表达方式，典型的如《老子》的道生一，一生二，二生三，三生万物,《易传》的易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦,《淮南子·天文训》的道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气[3]20,等等。或在《恒先》的宇宙生成论中作为恒的代名词出现，表示宇宙万物生成的起点。《淮南子·天文训》亦曰：道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。未有天地，未有作行，出生虚静。

这些发生在形下世界的生,庞朴先生曾形象地比喻为像母鸡生蛋、老狗下仔那样，生出一个独立于母体之外的什么第二代来[6]303,显然与宇宙生成论中的生极为不同，但普通人又很容易用日常习见的生去类比和理解形上意义的抽象的生。或的出现(或作), 借用许慎的表述，是因为恒需要立于或,或作乃是为了给最高本体恒创生宇宙万物的活动提供一个起点、立足点。而后者，即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。

余论：简单的比较与意义分析 家，作为人类生活的起点，在某种意义上说是共同的。阿波罗之后则不能躺卧，也不能在睡梦里等待，而须经由阿波罗赋予预言能力的西比拉方可得聆神谕。段注：乙乙，难出之貌。对比分析可以发现，《周易》与《连山》《归藏》的真正区别在文本的体例结构上。

二、 家的毁弃与家的升格：希腊父权的民权化与希伯来父权的神权化 库朗热说：要认识古代政制，必须研究古代信仰。张光直提出了一个极为重要的观点：中国与西方的文明起源属于两种不同的类型，中国是连续性的，而西方是破裂性的。

中西间最根本的不同之处在世界的产生形式：一个是生（Born to parents）出来的，一个是造（Create ex nihilo）出来的。到《序卦》更是不再讲乾坤，而以有天地，然后万物生焉引领，整个易的系统理论可以说已由占卜吉凶悔吝的巫术手册变身为表达天道信仰的儒教经典。帛书《易传·要篇》记录了一段孔子的夫子自道：赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。毫无疑问，这乃是中华民族形成史上最重要的奠基阶段，也是最具标志性的成果。

这表现在以下三方面： 首先是以乾统天，确立天的最高地位。张光直这些基于考古学、历史学和人类学观察得出的结论，意义重大，甚至可以提升至社会科学方法论的高度。这也决定了它无法为后来的雅典帝国、罗马帝国提供政治和社会所需的价值资源，无法承担起文化同质性建构的使命，因而难以支撑起某种文明范式。今天，转换焦点，深化论述，在文明比较中重塑连续性范畴的内涵，应该是对其学术逻辑和文化目标的一种继承和开拓。

从这里可以看出，儒教义理中的宇宙图景、存在秩序，乃是家这一社会组织原型的投影和理想化。《复卦·彖》复，其见天地之心乎的体悟和感念，与此互相印证。

《孟子·公孙丑上》：王不待大：汤以七十里，文王以百里。孔子之文在仲舒，又当何解？孔子集文王、周公乃至禘祭诸文化传统之大成，建构了《易传》的儒教天道系统，但他自己却只能在河不出图，凤鸟不至的叹息中离开人世。

有上下，然后礼义有所措。《尚书·武成》中即有皇天后土的说法，予小子其承厥志，底商之罪，告于皇天后土。伊利亚德从本体论层面的世界建构之所成，可以叫作世界图景，而埃里克·沃格林将这一宗教学洞见运用于生活世界的理解和分析，以某一文明之神圣存在为根据而形成的人生目标及路径规划，就是所谓存在秩序了。因此，迈锡尼文明和米诺斯文明的发现虽然将欧洲文明开端提前千年以上，但在文明论研究里被视为轴心期的，却永远只能是对后世具有奠基性意义的雅典时期。沃格林甚至认为，以雅典娜命名的帕台农神庙属于雅典精神衰落的时代。天与地没有性别之分，因此也与生命无关。

宋代皇帝虽然或佞道，或崇佛，宋孝宗甚至亲撰《三教论》论证佛老长于治心治身，谓其说不异于圣人，有不可替代之处，但仍然不得不承认，治世还得依靠儒教。这是一种经验和情感的升华。

《说文》：雷，阴阳薄动，雷雨，生物者也。对本文的研究来说，连续性是一个极好的起始概念，但须有所调整。

与之相比，中国的情况则是父权所属部落在获得军事胜利后，通过封侯建国，在新的政治平台上潜滋暗长、平顺发育为王权。以乾统天即是以天代乾。

首先，从国家的角度来说，它对秦汉帝国的文化规训，使其从一种自然性的政治强力转换成为一个具有了精神和伦理品格的文明。也许正是因为这种学科差异，张氏对社会政治的变迁与思想观念的成型之间的互动关系，对于文明起源与历史的内在勾连，没有给予足够重视。干支纪年渊源久远，《世本·作篇》谓大桡作甲子，并成为主流观念意识系统，殷墟就出土有完整的甲骨干支表。《希伯来圣经》编纂者将王国之立视为一种离弃行为，这说明当时存在一种与王权对立的力量，反映出巴比伦为虏时对王权的失望或对神权的期待。

当时，波赛冬以戟击海面，海面跃出一匹骏马。正是在这一过程中，以孔子为代表，家的意象原型被建构为儒教文明的世界图景、存在秩序和意义目标，这就是《易传》大德曰生、乾父坤母的命题系统。

皇天无亲，惟德是辅则在接受这一天人关系架构的前提下，将二者连接的基础替换为德性或德行。女下男表示男尊女卑，同心已结，男下女则表示二人尚在互动，好事待成——与否泰二卦中天地相交的逻辑一样。

《易传·彖》的解释是刚柔始交而难生。人与人之间则区分为选民与弃民或义人与罪人。

《大学》进一步将其落实为格物致知、修齐治平的实践次第，而修齐治平又可以视为成己成物的具体内涵。《史记·周本纪》中古公亶父的故事或可视为佐证，周的部落组织是在相对和平的环境下，以核心家族为内核，如滚雪球般逐渐凝聚壮大。一神教诞生的必然性、偶然性或者秘密，原本就是这么朴素简单，卑之无甚高论。这后面，是因为宗法制的家天下实际是政治组织与社会组织矛盾统一的双重结构。

在文王八卦次序里，艮为少男，兑为少女。万神殿最终被十字架替代就是证明。

换言之，宗教或其他形态之经典文本的写就、编定，才真正是描述、定义文明的形成以及分析、比较不同文明之异同及其历史和当代意义的节点性事件。《易传·乾卦·彖传》：大哉乾元，万物资始，乃统天。

中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态。东汉结集成书的《白虎通》之三纲六纪，很大程度上就可以视为儒教世界图景、存在秩序之实践指南或历史凝结，只是将圣人转换为天子。